СКАЧАТЬ РАБОТУ БЕСПЛАТНО -
Славянская мифология ― совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до конца первого тысячелетия н.э.).
Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена в период христианизации славян. Возможна лишь реконструкция основных элементов славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. До принятия христианства практически вся восточнославянская мифология находилась в рамках явления, называемого «древнерусским язычеством, поэтому почерпнуть сведения о ней мы можем из древнерусских письменных источников» [6; с. 45]. Следует, однако, отметить, что, во-первых, религия правящей верхушки и простого народа всегда значительно различаются, и, во-вторых, в источниках рассматриваются, как правило, персонажи верхнего уровня, языческие божества, а персонажи низшей мифологии обычно остаются в стороне.
Ученые реконструируют славянскую мифологию по различным источникам. Во-первых, это письменные источники. Тексты византийских авторов VI—X веков: Прокопий Кесарийский, Феофилакт Симокатта, Константин Багрянородный, Лев Диакон и др. Западноевропейские авторы IX—XIII веков: Баварский Географ, Титмар Мерзебургский, Гельмольд. Особое место занимает «Слово о полку Игореве», в котором отразился значительный пласт языческих мифов, упоминаемых наследником и носителем языческой культуры — анонимным песнотворцем. Все эти тексты не содержат каких-либо целостных изложений мифологии или отдельных мифов.
Во-вторых, письменные источники XV—XVII веков и фольклорные источники XVIII—XX веков, которые менее приближены к язычеству, но содержат в себе ряд сведений более ранних, не дошедших до нас, источников, а также развернутые записи легенд, сказок, былин, заговоров, быличек и бывальщин, пословиц и поговорок, по которым возможно реконструировать древние мифы. Среди фольклорных сюжетов к язычеству обычно относят былины о Святогоре, Потыке, Вольге (Волхе), Микуле; сказки о Кащее Бессмертном, Змее Горыныче, Бабе Яге, Алёнушке и Иванушке [3; с. 27].
Более достоверны, но менее информативны археологические источники: сведения раскопок культовых мест, находки идолов, ритуальных предметов, украшений, языческих символов, надписей с упоминанием о языческих богах или язычниках, остатки жертвоприношений и ритуальных действ. Не менее важными оказываются сведения языкознания, сравнительного религиоведения и изучения мифологических сюжетов у других народов.
Славянская мифология и религия формировались на протяжении долгого периода в процессе выделения древних славян из индоевропейской общности народов во II—I тысячелетии до нашей эры и во взаимодействии с мифологией и религией соседних народов. Поэтому, естественно, в славянской мифологии имеется значительный индоевропейский пласт. Например, это образы бога грозы и боевой дружины (Перун), бога потустороннего мира (Велес), элементы образов близнечного божества (Ярило и Ярилиха) и божества Неба-Отца (Стрибог). Также индоевропейскими по сути являются такие образы, как Мать-Сыра-Земля (Мокошь), солнечное божество (Дажьбог), и некоторые другие. В I тысячелетии до н. э. и в первой половине I тысячелетия на религию славян оказали значительное влияние кельты и степное ираноязычное население (скифы, сарматы и аланы). Некоторые исследователи предполагают кельто-славянские параллели между божествами Дагда и Дажьбог, а также Маха и Макошь. Восточные славяне имели в своём пантеоне божеств предположительно иранского происхождения — Хорс, Семаргл и др. [1; с. 41].
Очень близки были верования славян и балтов. Это касается имён таких божеств, как Перун (Перкунас) и, возможно, Велес (Вельняс). Имеется схожесть между мифологиями славян и фракийцев. Немало общего также с германо-скандинавской мифологией: мотив мирового древа, культ драконов и прочее. В этот же период, при разделении праславянской общности, стали формироваться племенные верования славян, имевшие значительные региональные отличия. В частности, мифология западных славян значительно отличалась от всех прочих.
Много данных о Вселенной древних славян может дать так называемый «Збручский идол», который из-за этого порой называют даже «энциклопедией славянского язычества». Данное четырёхгранное каменное изваяние ориентировано по сторонам света. Каждая его сторона разделена на три уровня — судя по всему, небесный, земной и подземный. На небесном уровне «изображены божества, на земном — люди (двое мужчин и две женщины, как и божества), а в подземном — некое хтоническое существо, держащее на себе землю» [9; с. 114].
Универсальным образом, синтезирующим все описанные выше отношения, является у славян (и у многих других народов) древо мировое. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, берёза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К трём основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к ветвям и вершине ― птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, Див и т.п.), а также солнце и луна; к стволу ― пчёлы, к корням ― хтонические животные (змеи, бобры и т.п.). С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикальная структура мира ― три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и т.п.
Отрывочные сведения о мироощущении древних славян можно получить из древнерусской литературы. В частности, в «Поучении Владимира Мономаха» говорится об ирее — далёкой южной стране, в которую улетают на зиму птицы. При помощи этнографических материалов мы можем узнать, что ирей в народной памяти отождествился позже с раем. Также там говорится: «На море-Океане, на острове Буяне стоит дуб Карколист, на том дубе сидит сокол, под тем дубом змея…» Таким образом, славяне представляли себе Вселенную: в центре Мирового Океана располагается остров (Буян), на котором, в Центре Мира, лежит камень (Алатырь) или растёт Мировое Древо (как правило, дуб). На этом дереве, как видно из заговора, сидит птица, а под деревом находится змея. Такая картина весьма схожа с германо-скандинавской и с представленной в «Слове о полку Игореве».
Самые ранние сведения о божествах древнерусского язычества нам могут дать материалы договоров Руси с византийцами, заключённых после походов в 945 и 971 годах. Заключение этих договоров описано в древнерусских летописях, и там нам интересны прежде всего клятвы, которые давали русичи. Совместное упоминание Перуна и Волоса в этой клятве дало почву для многочисленных спекуляций — некоторые Перуна сопоставляют с оружием и войной, а Волоса — с золотом и торговлей, кто-то связывает Перуна с правящей верхушкой (или варягами-русью), а Волоса — с простым народом (славянами и даже финнами), другие вообще противопоставляют Волоса Перуну. В остальном же данные этой клятвы не дают ничего нового, за исключением пассажа о золоте, который уже был рассмотрен выше, в разделе «Вселенная древних славян».
По функциям мифологических персонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека внутри славянской мифологии можно выделить несколько уровней.
Высший уровень характеризуется «наиболее обобщённым типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов)» [8; с. 236]. К высшему уровню Славянской мифологии относились два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как *Реrunъ (Перун) и *Velesъ (Велес), а также увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого остаётся неясным. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри ― похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах ― жены громовержца. Преследуемый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову.
Знания о полном составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к огню ― Сварожич, т.е. сын Сварога). Другой пример ― древнерусский Дажьбог.
К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род, Чур у восточных славян и т.п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство женских божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом (Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня.
Элементы следующего уровня характеризуются наибольшей абстрагированностью функций, что позволяет иногда рассматривать их как персонификацию членов основных противопоставлений; например, Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или соответствующих специализированных функций, например Суд. С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславянское бог. Слово «бог» входило в имена различных божеств ― Дажьбог, Чернобог и др. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях в соответствии со временем бытования сказки и даже с конкретными жизненными ситуациями (например, Горе-Злосчастье).
С началом мифологизированной исторической традиции связываются герои мифологического эпоса. Они известны лишь по данным отдельных славянских традиций: таковы генеалогические герои Кий, Щек, Хорив у восточных славян. Более древние истоки угадываются в персонажах, выступающих как противники этих героев, например в чудовищах змееобразной природы, поздними вариантами которых можно считать Соловья-Разбойника, Рарога-Рарашека. Сказочные персонажи ― по-видимому, «участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители тех классов существ, которые сами принадлежат к низшему уровню: таковы баба-яга, кощей, чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, морской царь» [8; с. 268].
К низшей мифологии относятся разные классы неиндивидуализированной (часто и неантропоморфной) нечисти, духов, животных, связанных со всем мифологическим пространством от дома до леса, болота и т.п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных ― медведь, волк.
Дуалистический принцип противопоставления благоприятного ― неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в мифологических персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций. Таковы: счастье (доля) ― несчастье (недоля). Существенно различие мужских и женских мифологических персонажей по функциям, значимости и количеству: малочисленность женских персонажей в пантеоне, соотношения типа Див ― дивы, Род ― рожаницы, Суд ― суденицы. Особенно значительна роль женского начала в магии, колдовстве.
В противопоставлении суша ― море особое значение имеет море ― местопребывание многочисленных отрицательных, преимущественно женских, персонажей; жилище смерти, болезней, куда их отсылают в заговорах. Его воплощения ― море, океан-море, морской царь и его двенадцать дочерей, двенадцать лихорадок и т.п. Положительный аспект воплощается в мотивах прихода весны и солнца из-за моря. На указанное противопоставление наслаивается другое: сухой ― мокрый (позднее ― Илья Сухой и Мокрый, Никола Сухой и Мокрый, сочетание этих признаков в Перуне, боге молнии ― огня и дождя). Противопоставление огонь ― влага воплощается в мотивах противоборства этих стихий и в таких персонажах, как Огненный Змей (в русских былинах о Волхе Всеславьевиче, в сказках и заговорах, в сербском эпосе о Змее Огненном Волке), Огненная Птица (сказочная жар-птица). Мифологическими воплощениями противопоставления день ― ночь являются ночницы, полуночницы и полуденницы, Зори ― утренняя, полуденная, вечерняя, полуночная. Конь Свентовита днём ― белый, ночью — забрызганный грязью. Особую роль в славянской мифологии играли образы старухи-ведьмы типа бабы-яги и плешивого старика, деда и т.п. С противопоставлением старый ― молодой связаны оппозиция предки ― потомки и ритуалы поминовения предков, «дедов», а также оппозиции старший ― младший [3; с. 183].
Следует с большой осторожностью относиться к сравнению эпических персонажей с мифологическими образами. Тем не менее, двое основных действующих лиц «былин» ― Илья Муромец и Добрыня Никитич неоднократно сравнивались с языческими богами ― Перуном и Даждьбогом соответственно. Симптоматично само имя Муромца ― Илья. Пророк Илия, как уже говорилось, заменил в народном сознании Перуна. Добрыня же обычно считается поздним воплощением Даждьбога. Это подтверждается и некоторым сходством имен, и змееборческим подвигом.
Русские славяне лишь под влиянием варягов пришли к мысли изображать своих богов в истуканах. Первые истуканы поставлены были Владимиром, князем Киевским, на холме Перуну, Хорсу, Даждьбогу, а в Новгороде, Добрынею — Перуну над Волховом. При Владимире впервые появляются на Руси и храмы, вероятно, им же сооруженные.
Один из важнейших источников по славянской, точнее — древнерусской языческой мифологии, это летописный рассказ о так назваемой «языческой реформе» князя Владимира Святославича, когда он установил в Киеве идолы шести важнейших божеств: «И начал княжить Владимир в Киеве один, и поставил идолы на холме, вне теремного двора: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, Хорса (и) Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокошь» [1; c. 226]. Перун, как заметно, расположен в списке на первом месте, он начинает список богов, поэтому вполне логично считать его главным и важнейшим из божеств (по крайней мере для князя и дружины). Имена Хорс и Дажьбог в списке стоят рядом, а в некоторых вариантах летописи не разделяются, как другие божества, союзом «и». Поэтому вполне логично предположить некоторое сходство, связь (или даже тождественность) между этими божествами, так как оба они являются солярными, связанными с солнцем. Стрибог и Симаргл, видимо, были не так значимы, как Перун и Хорс с Дажьбогом, раз упоминаются после них. Мокошь, судя по всему, это женское божество, поэтому и замыкает список. Из шести божеств списка двое имеют несомненные иранские корни — это Хорс и Симаргл. Это объясняется тем, что пантеон был установлен в Киеве, а на восточных славян Южной Руси большое влияние оказали растворившиеся в них сарматские и аланские племена.
«Слово о полку Игореве» является уникальнейшим памятником древнерусской эпической традиции. Оно содержит немало мифологических данных, хоть и было создано уже в XII-XIII веках. Это объясняется так называемым «Возрождением язычества» — явлением общеевропейского масштаба, имевшим место и на Руси. Причины его заключались в том, что язычество уже почти исчезло и больше не представляло угрозы для христианства, поэтому его перестали «бояться». Оно, напротив, стало играть совершенно иную роль в культуре — эстетическую, архаизирующую, национально-идеологическую. В «Слове» упоминаются, как правило, «внуки» различных божеств — художественные словосочетания-метафоры для синонимичной замены или эпитета.
Сказитель Боян в «Слове» называется внуком бога Велеса. Исходя из этого отрывка Велеса считают древнерусским языческим покровителем поэзии и певцов-сказителей. Ветры в «Слове» называются внуками Стрибога. На основании данного отрывка Стрибога считают богом-повелителем ветров.
Русский народ, от князя до земледельца, в «Слове» называется внуками Дажьбога. На основании этих двух отрывков можно сказать, что Дажьбог вообще был довольно значимым божеством в Древней Руси, которое олицетворяло благополучие, мир и единство Русской земли. В отрывках именем Хорса заменено слово «солнце», на основании чего можно говорить о том, что Хорс был олицетворённым солнцем в древнерусском язычестве.
Кроме того, в «Слове» встречается эпический образ князя Всеслава, наделённого различными сверхъестественными способностями. Это довольно «архаичный мифологический образ шамана-воина, свойственный для переходного периода от первобытно-общинного строя к военной демократии» [8; с. 326]. Образ князя Всеслава родственен образу былинного Волха Всеславьевича или Вольги.
Фрагмент Ипатьевской летописи, являющийся вставкой из славянского перевода «Хроники» византийского историка Иоанна Малалы, примечателен прежде всего своими мифологическими сюжетами, а точнее — сюжетом о Свароге и Дажьбоге. Славянский переводчик перевёл таким образом соответственно имена Гефеста и Гелиоса, поэтому мы можем судить о какой-то связи с огнём и, возможно, кузнечным ремеслом Сварога, и о солярном характере Дажьбога. Сам же сюжет мифологической вставки из «Хроники» в летопись рассказать об именно славянской мифологии нам, к сожалению, абсолютно ничего не может.
Священными местами у язычников могли быть различные природные объекты. Язычники приходили к особым камням со «следами», отправлялись в священные рощи, приносили жертвы от трудов рук своих рекам и озёрам, бросали дары на дно колодцев, втыкали предметы в стволы деревьев, восходили на вершины холмов и гор, курганы и курганные комплексы были родовыми храмами, на которых иногда стояли идолы.
Самая простая форма специально организованного культового места у славян — культовые площадки с идолами и жертвенные ямы. Подобные места предположительно назывались «требища», на которых «творили требы», то есть исполняли то, что было необходимо для славления богов. Жертвенные ямы располагались на окраинах селений и не имели ограждений. Иногда на культовых площадках в геометрическом порядке располагались несколько идолов-капей: в центре или позади стоял главный идол, а вокруг или спереди — второстепенные. Атрибутами идолов были их имя, сакральное число (обозначенное другими предметами или знаками), цвет и различного рода вещи: шапка, шлем, меч, палица, секира, щит, копье, рог, шар, палка, кольцо, крест — древнейший символ огня, «горомовая стрела», чаши. Иногда атрибутом выступают «отдельные объекты, которые связаны с конкретным идолом: дуб, холм, огонь, конь, муравьи, собаки, медведь» [6; с. 257]. В капищах происходит разделение алтаря, на котором приносится треба, и который могли вымощать камнем, и жертвенного костра, который располагался в стороне, за оградой, и где также сжигались разного рода дары.
В последний период дохристианского язычества возникают храмовые постройки и крупные комплексы. Вокруг капища возводятся значительные городища с рвами, валами и тыном. Внутри городища остаётся незастроенное требище, где проводятся массовые обряды, оставляются дары, горит огонь. Помимо этого возводятся длинные дома для праздников и родовых собраний.
По принятии христианства народное сознание славян смешало новую веру со старою, частью слило своих богов с христианскими святыми, частью низвело их в положение «бесов», частью сохранило верность своим родовым богам.
Славянская мифология характерна тем, что она ― всеобъемлюща и представляет собою не отдельную область народного представления о мире и мироздании (как фантазия или религия), а находит воплощение даже в быту ― будь то обряды, ритуалы, культы или земледельческий календарь, сохранившаяся демонология (от домовых, ведьм и леших до банников и русалок) или забытое отождествление (например, языческого Перуна с христианским святым Ильей). Поэтому, практически уничтоженная на уровне текстов до XI века, она продолжает жить в образах, символике, ритуалах и в самом языке.
Славянская мифология ― совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до конца первого тысячелетия н.э.). Славянская мифология и религия формировались на протяжении долгого периода в процессе выделения древних славян из индоевропейской общности народов во II—I тысячелетии до нашей эры и во взаимодействии с мифологией и религией соседних народов. Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена в период христианизации славян. Возможна лишь реконструкция основных элементов славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников.
По функциям мифологических персонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека внутри славянской мифологии можно выделить несколько уровней.
Славянская мифология характерна тем, что она ― всеобъемлюща и представляет собою не отдельную область народного представления о мире и мироздании (как фантазия или религия), а находит воплощение даже в быту ― будь то обряды, ритуалы, культы или земледельческий календарь, сохранившаяся демонология (от домовых, ведьм и леших до банников и русалок) или забытое отождествление (например, языческого Перуна с христианским святым Ильей). Поэтому, практически уничтоженная на уровне текстов до XI века, она продолжает жить в образах, символике, ритуалах и в самом языке.
Список литературы
1) Аничков, Е.В. Язычество и древняя Русь / Е.В. Аничков. ― М.: Индрик, 2003. ― 440 с.
2) Афанасьев, А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3 / А.Н. Афанасьев. ― М.: Индрик, 1994. ― 670 с.
3) Гаврилов, Д.А., Наговицын, А.Е. Боги славян. Язычество. Традиция / Д.А. Гаврилов, А.Е. Наговицын. ― М.: Рефл-Бук, 2002. ― 464 с.
4) Зеленин, Д.К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки / Д.К. Зеленин. ― М.: Индрик, 1995. ― 264 с.
5) Калашников, В. И. Боги древних славян / В.И. Калашников. ― М.: Белый город, 2008 г. ― 48 с.
6) Куликов, А.А. Космическая мифология древних славян / А.А. Куликов. ― М.: Лексикон, 2002. ― 360 с.
7) Малицкий, Н.В. Древнерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства / Н.В. Малицкий // Известия Государственной академии истории материальной культуры. ― 1932. ― № 10. ― С. 48―64.
8) Рыбаков, Б.А. Язычество древней Руси // Б.А. Рыбаков. ― М.: Наука, 1987. ― 790 с.
9) Рязановский, Ф.А. Демонология в древнерусской литературе / Ф.А. Рязановский. ― М., 1915. ― 315 с.
|
